编者按 上海市文史研究馆与市精神文明办公室、市老年基金会日前联合举办第三届“敬老崇文”论坛，论坛主题为“传统文化与道德建设”。本报今天发表部分专家的发言和论文摘要，以期弘扬“敬老崇文”理念，推进城市文化发展和文明建设。

敬老是社会公序良俗

　　胡炜

　　“敬老崇文，尊贤尚德”历来是中华民族的优秀传统。在我国，敬养老人有着深厚的文化底蕴，自古以来就是整个社会的公序良俗。传统的敬老养老，一般讲是家庭的事，也是家族的事，但又同时涉及社会公德。古代有“忤逆”这项罪，就是对子孙不孝敬父母施以法治。敬老养老的核心是“孝”。孝是进入家庭生活最早的伦理道德。许多古代思想家都有对“孝”的论述。中国传统文化中蕴含着深厚的道德资源，解决当前社会中出现的各种道德失范问题，可以从传统文化中寻找某些答案，这也是当前道德建设中面临的一个重要课题。

　　养老敬老工作实际上是一种文化行为，我们应该在全社会大力弘扬敬老爱老这一中华民族优良传统，让上海的老年朋友能够为社会、家庭作出贡献，同时过上快乐健康的、有尊严的晚年生活，积极营造具有上海特色的敬老文化氛围。在提倡敬老养老，重视老有所养、老有所乐的同时，我们同样不能忽视“老有所为”和“老有所用”，要充分发挥老年人群体在传承文化和道德上的垂范作用。

　　（作者为上海市老年基金会理事长）

提升全社会道德水平

　　沈祖炜

　　现代化浪潮冲击下的当下社会正面临着道德建设方面的严重困惑，由此引出的议题是当代中国的道德建设是否可以从中国传统文化中汲取养料，从而校正所谓现代文明的消极影响，重塑中国人的精神面貌。

　　如何制止道德滑坡，强化社会道德建设？我以为应该从社会教育到个人行为规范两个层面形成交集。社会要强化法律规范。但是道德的本质却在于自律。在社会人际关系中，在个体与社会整体的关系中，通过自控而实现规范，就是道德建设。这需要从娃娃抓起，从家庭教育做起。所有的自律、自控和个人行为的规范，在相当大的程度上得益于从小接受的家庭教育。中国传统文化浸润下的家庭教育强调的就是这样一些内容。

　　从孔夫子开始的中式教育，最注重的就是人的自控能力的培养，也就是所谓的内心修炼，并以此为基础，来实现“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这样一种人生修为的全过程。人的自控，首先是对利欲的节制。孔夫子“罕言利”，很少说到利益方面的事情。孔子是要培养君子的，所以要求他的门徒都成为讲究仁义道德的人。而这样的教育必定是从家庭教育开始的。

　　今天的道德建设仍然需要传统文化，特别是我们面对现代社会的极端功利主义的生活和文化生态，更应当强调这一点。所以我们应当呼吁，为了当下的道德建设，要从家庭教育着手，提倡从传统文化中感悟“义利之辩”，从而强化每个个人的自控能力，提升全社会的道德水平。

　　（作者为上海市文史研究馆馆长）

敬老尊贤崇文尚德

　　朱响应

　　敬老尊贤、崇文尚德是践行社会主义核心价值的重要载体。敬老尊贤是中华民族的传统美德。在上海逐步进入老龄化社会的时期，我们应更加重视敬老尊贤，让老者、贤者体会到社会的温暖。崇文就是崇尚文化，重视教育，尚德就是崇尚道德。敬老尊贤、崇文尚德是社会主义精神文明建设的内在要求，引导人们以“德”为美，以“善”为美，以“和”为美，实现人的全面发展。

　　敬老崇文，要注重发挥“老”人的示范作用，引导人们做传统美德的传承者、道德规范的实践者、良好风尚的引领者。很多我们身边可尊敬的长者，都是我们在职业道德、家庭美德、社会公德方面的模范，引领了社会风尚，在社会上有很高的声誉和较大的影响，是我们值得宣传、学习和崇敬的典型。老者、贤者的风范代代相传，中华文明就能不断推陈出新。

　　敬老崇文，要注重发挥“老”传统的有益因子，古为今用，为推动道德建设和文明创建发挥积极作用。我们今天讲道德建设，更加需要从优秀历史文化传统中寻求资源，从这些为社会广泛认同的价值体系、文化形象着手，丰富道德建设和精神文明建设的内容和形式。

　　（作者为上海市文明办副主任）

孔子为政以德的理论内涵

　　陈卫平

　　现在提出的治国理政的一系列价值理念，如公平、正义、平等、和谐，都是具有道德内涵的，体现了道德建设与治国理政的统一。这是对儒家“为政以德”思想的继承和发展。儒家开创者孔子对于治国理政，提出的根本方针是：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语·为政》，以下引《论语》只注篇名）认为如果用道德来治理国政，那么为政者就会像北斗受到众星拱卫那样得到百姓的拥戴。他的这一思想对于今天在治国理政中加强道德建设有着重要借鉴意义。

　　第一，修己志仁是为政以德的基本前提。治国理政显然需要回答两大问题：何者为政？为政为何？这两大问题都与道德密切关联。孔子的“为政以德”首先就是对这两大问题的回答。《宪问》记载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”这里把为政者的“修己”和所为之政的“安百姓”归于何为君子的问题中，实际上是从“为政以德”的观点回答了何者为政和为政为何的问题，即为政者必须是“修己”成德之君子；为政是为了安乐天下百姓。这两个回答归结起来，就是以修己志仁作为“为政以德”的前提。冯友兰指出孔子常以仁统摄诸德，即以仁为全德之名。于是，作为孔子理想人格的君子便是仁德的化身：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于仁，颠沛必于仁”（《里仁》）。因此，修己以成就君子的过程，就是始终不渝追求仁德的过程：“苟志于仁，无恶也”（《里仁》）。如果说修己与志于仁相联系，侧重的是何者可以为政，那么安百姓与志于仁相联系，着眼的则是为政为何。

　　第二，教民趋善是为政以德的主要手段。治国理政也需要回答手段的问题。孔子以“北辰居其所而众星共之”来形容“为政以德”，突出了道德的凝聚力，因而教民趋善自然成了为政以德的主要手段。孔子认为为政的主要手段有两种：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。（《为政》）即用政令刑罚来管制，民众就会逃逸而无羞耻心；用道德礼仪来教化，民众就会有羞耻心而归顺。孔子赞成后者：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《颜渊》）以教化为为政的主要手段，就会收到如草受风必倒的效果。正是在这个意义上，孔子把在民间进行教化和为政看作是一回事，“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》曰：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”（《为政》）

　　第三，和而不同是为政以德的理想目标。子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）其具体所指没有明确说明，这里将其解读为“为政以德”的理想目标。在孔子之前，辨析“和”“同”的两条史料正是讨论何为理想政治局面的。《过于·郑语》记载，周太史史伯在回答郑桓公“周其弊乎”时指出：周幽王舍弃正直之士而重用奸诈之徒，是“去和而取同”；然而，“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之。若以同裨同，尽乃弃也”。由于“先王”从各个方面贯彻了取同而去和，达到了“和之至”即极度的和谐，一派繁荣昌盛的气象，而周幽王则相反，因此周朝的衰亡是必定的。《左传·昭公二十年》记载，齐景公有位宠臣梁丘据，齐景公对晏婴说：“唯据与我和夫！”晏婴对曰：“据亦同也，焉得为和？”齐景公问：“和与同异乎？”晏婴答：“异”。他解释道：“和如羹”，用醋、酱、盐、梅、水、火与鱼肉相烹煮，“和”也如同各种声音相辅相成得音乐，“先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也”；君臣关系应当是“和”而不是“同”，即臣要在“君所谓可”中指出其“否”，在“君所谓否”中指出其“可”，这样便“政平而不干，民无争心”；但是，“今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也，如是”。这两条史料都是强调“和而不同”是有德之人理想的政治局面。孔子指出，君主“如不善而莫之违”，即不正确的话也不准人们违抗，那就是“一言丧邦”（《子路》）；子贡说孔子如果“得邦家者”，其理想是“动之斯和”（《子张》），即不同主体互动沟通而达致和谐。这些显然与史伯、晏婴的观点一脉相承。因此，孔子的“和而不同”虽然比较抽象，但以此作为“为政以德”的理想目标应是其题中之义。

　　（作者为上海师范大学哲学系教授）

道德优势地位面临的冲击

　　顾骏

　　在中国历史上，汉人董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，代表着道德临驾于法律之上的拐点。此前，秦人奉行“以法为教，以吏为师”，法家强调“刑赏二柄”，着眼的是人趋利避害的本能，不提倡教化，而突出驯化。秦朝二世而亡，证明了缺乏内心的道德引导，国家长治久安，人心宁静稳定，是不可能的。孔子说过，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”，其核心思想就是，赏罚只能让人知道利害，无法让人明白是非荣辱，法律的强制性不足以决定人的行为，要发自内心地选择正当行为，还得靠道德。“独尊儒术”意味着，孔子对道德的信心，现在转化成了国家的意志，中国延续两千年的“道德庙堂化”传统，由此开启，国家把规范个人行为的职能首先和主要归于道德，而非法律。从“本朝以孝治天下”，父母告子女“忤逆”就可以致其被判死罪，到作为国家意识形态的宋明理学倡导“饿死事小，失节事大”的观念，剥夺了个人在道德义务面前的生命权，足以说明传统道德获得了类似法律的强制力。历史上一再发出的“礼教杀人”的谴责声，从今天的角度来审视，要害不是礼教无视生命的可贵，而是道德居然获得了杀人的能力！历史上多少人死于“人言可畏”，今日还有多少人为流言蜚语所中伤，中伤者凭借的不是言语，而是公众认可的某种道德律条。不尊重法律的强制性，又僭用法律的强制性，这是中国传统道德在社会生活中具有优势地位的典型标志。

　　从魏晋时期的反礼教，到明末“非君论”，再到五四时期的“打倒孔家店”，不同时代先贤对以封建伦理为核心的传统道德进行了入木三分的批判，但所有的批判只是不同道德观念之间的争伐，纵然再激进，也没有从根本上动摇道德在中国社会生活中的优势地位。

　　真正给道德优势地位带来前所未有冲击的是，在现代化进程中，中国终于走上了“依法治国”的道路，国家意志首先体现于法律，个人行为首先服从于法律。

　　法律与国家的关系一旦厘清，在国家只能依靠法律来行使强制力的同时，法律也获得强制力的专有性：除了法律，其他社会规范不具有强制执行的效力。传统的“道德法律化”和“法律道德化”的形态开始裂变，法律与道德有了分工，开始各司其职：凡是社会生活中要求个人必须遵守的规范，进入法律；凡可以由个人自行选择遵守还是不遵守的，进入道德。法律代表个人行为不可突破的底线，道德代表个人内心无限追求的境界。法律在内容上不能违反道德，但法律的运行程序不以道德为转移。法律与道德这种有分有合的关系，促成了两者的良性互动，也为传统道德向现代道德的进化，搭建了制度架构。现在的问题是，如何在依法治国的框架内，促使道德完成这一转化过程，如何克服过渡阶段中道德嬗变的具体难题，如何实现新生成的道德与社会生活的相互适应，所有这一切都是新时期道德建设必须解决的重大课题。

　　（作者为上海大学社会学系教授）

儒家君子道德当代困境　

　　李育书

　　道德学说在儒家学说中历来占据重要位置，同时儒家道德有较强的对象性，关注的主要对象是君子。在《论语》出现君子的章句中，和“小人”并提的有近19处，如“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，勿为小人儒’”（《论语·雍也·一三》），和“民”并提的有5处，如“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯·二》）。在这里，“民”和“小人”的内涵基本相同，都是指平民。可见，儒家道德话语中是存在君子和平民的区分的，而且君子和平民多为对立的关系。这里的君子和平民的分别，主要是一种身份的区别，并不局限于道德评价上的褒贬对立。君子主要指士大夫阶层，既有政治内涵，也有道德内涵；平民指普通百姓。在对君子平民做出区分的基础上，儒家道德学说主要对君子提出了道德要求。对于平民的道德要求就是成为一名君子，在儒家道德中，没有专门针对平民的道德要求，可以说，平民并没有独立的道德地位，平民在道德地位上依附于君子，在这层意思上讲，儒家道德根本上是君子道德。

　　儒家的君子主要有两层意思，一是政治意涵，二是道德意涵。政治意涵是政治上的执政者，是有位之人，道德意涵是道德上的贤人，是有德之人。对此，朱熹在《论语集注》中就曾指出：“君子，谓贤士大夫也。”(《论语集注·先进》)在君子的界定上，儒家思想存在政治与道德的混同。

　　现代社会发展的一个基本倾向就是平等化，人和人之间人格平等，同等享有基本的政治权利，固定的等级、阶级逐渐消亡，人与人之间的差别变小。这一过程笔者称之为“同质化”。市场化改革以来，意识中的平等观念在经济生活中得到了再次说明，经济与物质利益的平等意识愈加深入人心。在此过程中，自我意识得到了极大发展，从自我意识出发，经济、政治、道德等领域的平等观念取得全面支配地位，人与人在意识层面的差别日益变小，道德地位上的差距也被抹平，不再有君子和平民的自我区分与定位。

　　儒家道德中君子平民之分的目标指向是君子，其道德要求是让所有人都成为君子，强调的是道德主体性。现代社会君子和平民都变成了公民，而儒家道德学说中，缺少与公民政治生活的对接。儒家道德主体性未能延伸到政治主体性，对此，不能不说是一大缺憾。同时，儒家道德对平民缺少约束力。同质化带来的结果是，在平等基础上，不再有传统意义上的君子，所有人都成了平民，平民道德缺失的问题就进一步暴露出来。每一种价值都在自己那里得到正当性的说明，道德失范行为都能得到辩护。这种价值相对主义导致具有普遍约束力的道德规范进一步萎缩，平民进一步滑向无道德约束的状态，在这种情况下，本来就面向“小众”、面向君子的儒家道德更加丧失影响力。

　　现代社会中不再具有政治、道德功能上统一的君子角色，而是由不同群体来扮演不同角色。政治意义上的君子往往由职业意义上的公职人员担任，但其职业道德不具备传统意义上君子对社会成员的道德引领作用。道德意义上的君子主要由知识分子来担任，但这种担当不够充分。因此，现代社会也已经不具备传统意义上政治与道德合二为一的君子。这一变化也带来了两方面的问题。

　　首先，在儒家传统中，君子身居政治与道德两重属性，儒家道德自然要对官员提出道德要求。儒家提倡“有德者有其位”，而实然的历史事实却是“王者有德”。我们赋予有位者过多的道德期待，助长了有位者在道德上的傲慢，带来的结果是有位者经常把道德纳入他的治下，政治反而失去了道德的约束。这是长期以来儒家学说发端于君子角色的一个弊端。其次，在儒家道德中，君子是平民的榜样，儒家道德的示范作用是依靠君子引领出来的。如今，君子的角色已经消亡，“皮之不存，毛将焉附”，平民的道德失去了目标参照。就此而论，君子的消亡恰恰给儒家道德带来了两方面的打击，一是主体道德难以建立，二是道德失去参照，这两方面都构成了儒家道德的时代困境。

　　（作者单位：上海市委党校哲学部）

道德建设须弘扬传统

　　谢遐龄

　　当今中国社会在结构、生活方式与思想意识上发生巨变。从人民群众生活方式上看，子女对双亲能一贯和颜悦色已属难得；若要求承顺颜色、无违亲意，那是决难做到之事。以孝为本的文化还能继承吗？能继承的传统究竟是什么？传统是活着的，因此无须讲继承；已经死去的也无法继承。继承二字可以不用，只须讲弘扬。

　　以孝为本的文化之重要性，在《论语》中有经典表述：“有子曰：‘其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤？’”有人指出，君子必须关注社会之根本，根本确立后，路线才得以确定，孝悌就是领导国家、社会之本，是实现社会稳定和谐之根本。

　　中国社会若否定了孝悌之根本地位，必定导致犯上作乱的社会状态。这涉及中国文化的去执传统。笔者一直认为，中、西文化之差异是根本性的。中国文化去执，西方文化坚执。西方文化之所以不能在中国社会扎根，西化倾向之所以引发中国社会重重矛盾，根源就在两种文化传统的差异。如今，道德滑坡已成为社会现象。怎样看道德滑坡的原因？这与中西文化传统差异相关。一些人士主张，解决社会矛盾的总思路应是加快西化步伐。然而，造成社会矛盾的总根源正是西化，或西化速度过快。认清这一点，中国社会才能健全发展。

　　（作者为复旦大学社会学系教授）

《孟子》义利之辨的现实意义

　　陈绛

　　《孟子》第一章《梁惠王上》的主题是“义利之辨”。孟子见梁惠王，梁惠王问他：“老先生，你不远千里而来，给我什么利呢？”孟子回答说：“王何必曰利，有了仁义就可以了。”孟子接着说：“如果全国上上下下都追逐利，那么，国家便完蛋了。”如果说仁是《论语》的核心价值观，那么，义可以说是《孟子》全书的一个重要主题。仁义道德是中华传统道德的基本内容。宋儒程子说：“仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说‘仁义’；仲尼只说一个‘志’，孟子便说出许多养气出来。只此二字，其功甚多。”

　　“义利之辨”是《孟子》一书提出的第一个论题。孔子和孟子都多次谈到义。在儒家看来，“义者宜也”(《中庸》)，义就是做事要适宜，待人要公正。孔子说：“义是最可贵的(“君子义以为上”，《论语·`阳货》)；它是做人的根本(“君子义以为质”）。”孟子说：“人性中羞耻的心，是义的开始”（“羞恶之心，义之端也。”《孟子·公孙丑上》）。“如果不符合道义，即使一丝一毫也不会给别人，也不会从别人那里拿取一丝一毫”（“非其义者，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人。”《孟子·万章上》）。“官吏违背义理，百姓触犯刑律，国家还能存在，那是太侥幸了”（“君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”《孟子·离娄上》）。

　　义与利，通俗地说，就是道德与利益。“义利之辨”，就是正确处理道德伦理与物质利益的关系。儒家并不讳言利。“义与利者，人之所两有也（《荀子·大略》）。”也就是说，道德和利益是人所兼有的。王充在《论衡·刺孟》中分析：“夫利有二：有货财之利，有安吉之利。”前者指国家的财政收入，后者指百姓的安定富足的生活。林则徐有句名言：“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。”为了国家的崇高利益，不应趋福避祸，即使贡献自己的生命也在所不惜。

　　（作者为上海市文史研究馆馆员、复旦大学历史系教授）

   荐稿人:wdl    2012-12-04     执行编辑:lxl    2012-12-05    责任编辑:lry    2012-12-05